Prudence épicurienne, prudence aristotélicienne

     « Selon les sources dont on dispose, on sait que la prudence est déjà classiquement à l’époque une des quatre vertus premières : prudence, tempérance, courage et justice », écrit Danielle Lories dans Le sens commun et le jugement du phronimos. Dans l’Antiquité, en effet, les vertus ne peuvent exister sans la prudence. Le concept de prudence, en grec phronésis, est au centre des enseignements éthiques aristotéliciens et épicuriens, à tel point qu’elle peut apparaître comme étant la reine des vertus. Pour les deux philosophes, ceci ne fait aucun doute : la prudence doit se trouver au cœur de l’éthique puisqu’elle est inextricablement liée à l’action humaine. Mais qu’est-ce que la prudence ? Pourquoi ce concept bénéficie-t-il d’une place si importante dans le système aristotélicien et dans l’enseignement épicurien ? Que ce soit Aristote ou Epicure, chacun la définit comme une vertu ; elle releverait donc, par nécessité, de l’intellect. Elle serait l’intellect mis au service de l’agir humain. Humain, précisément. En effet, appartenant à la sphère de l’âme humaine, elle participe de notre humanité et nous distingue des autres animaux. Ce n’est évidemment pas la seule vertu qui nous fait hommes mais elle manifeste et fonde, avec d’autres vertus, notre humanité. Dans La Lettre à Ménécée, la prudence est définie par Epicure comme « raisonnement vigilant » (Lettre à Ménécée, Hatier, 1999, traduction Pierre Pénisson) ; similairement, on trouve dans l’Ethique à Nicomaque cette définition d’Aristote : « Quant à la raison correcte, en l’occurrence, c’est la sagacité » (1144 b 28). La prudence ou la sagacité, pour reprendre la traduction de Richard Bodéüs, est intimement liée à la raison. Elle est donc proprement humaine et cela peut aussi être une raison pour laquelle elle a une place si importante chez Aristote et Epicure, et, en général, chez les philosophes de l’Antiquité ; il s’agit, en effet, de définir l’être humain. Derrière la définition de la prudence, il y a tout l’enjeu de la définition de l’être humain. Qu’est-ce qui nous distingue des autres animaux ? Si nous sommes différents, alors quel est notre devoir, quelle doit être notre fin, en tant qu’hommes ? Si interroger la prudence revient à interroger la nature humaine, on voit immédiatement que la prudence n’est pas une vertu autonome, détachée de toutes les autres. Qu’elles soit liée à d’autres vertus ou qu’elle suscite d’autres vertus, elle ne peut être conçue indépendamment de tout ce qui constitue l’intellect humain. Pour être efficace, elle doit se trouver au cœur d’un système, interagir avec d’autres vertus, des forces et des capacités.

     Mais alors, pourquoi y a-t-il une désignation, une caractérisation de la prudence comme étant épicurienne ou comme étant aristotélicienne ? A première vue, en effet, il semble ne pas y avoir de différence entre ces deux prudences. Dans quelle mesure y a-t-il lieu de distinguer prudence épicurienne et prudence aristotélicienne ? D’un côté, la prudence chez Aristote donne lieu à un long développement dans l’Ethique à Nicomaque et est enveloppée dans un système très particulier et très complexe. Elle appartient à une certaine partie de l’âme, partie qui se subdivise elle aussi en d’autres parties. Elle est localisée et localisable au sein de l’âme, interagissant avec d’autres vertus. De l’autre côté, on trouve un paragraphe sur la prudence dans la Lettre à Ménécée qui l’établit au sommet de tout, sans longue description ou développement dense. Si pour Epicure et Aristote, la prudence se situe au coeur de l’éthique, elle n’a pourtant pas le même statut, ni la même place. Cela nous conduira à interroger la possibilité de la prudence, c’est-à-dire les conditions d’accès et d’usage effectif afin d’étudier les raisons qui font de cette vertu un enjeu pour le bonheur humain.

Prudence épicurienne et prudence aristotélicienne ont ceci de commun qu’elles sont toutes deux situées au cœur de l’éthique. Si elles sont similaires dans leur essence, elles se distinguent par leur statut.

     En effet, Aristote et Epicure sont d’accord sur le fait que la prudence est une vertu. Epicure écrit qu’« elle est plus précieuse encore que la philosophie, puisque les autres vertus procèdent d’elle ». Si les « autres » vertus procèdent d’elle, cela signifie qu’elle est, elle aussi, une vertu, mais une vertu particulière, qui se distingue des autres. Tiphaine Karsenti définit la prudence épicurienne comme « la vertu du sage » ; c’est-à-dire « une attitude pratique, une force de l'esprit qui met l'homme prudent à l'abri des principaux écueils de l'existence » (glossaire de la Lettre à Ménécée, Hatier, 1999, traduction Pierre Pénisson). La prudence épicurienne est une vertu et la vertu est, pour Epicure, une capacité, une force qui caractérise et détermine celui qui la possède et la met en œuvre. Sur ce point, la prudence aristotélicienne est similaire à la prudence épicurienne ; il s’agit aussi d’une vertu. Mais qu’est-ce qu’Aristote entend par « vertu » ? La vertu aristotélicienne est un état et non une capacité ; elle est un état qui fait de l’homme un homme bon et lui permet de remplir son office propre : « toute vertu met finalement en bon état ce dont elle est vertu et en même temps, lui permet de bien remplir son office. Ainsi, la vertu de l’œil fait que l’œil est parfait et remplit bien son office, car la vertu de l’œil fait que nous voyons bien » (1106 a 15-20). Elle a deux formes : une forme intellectuelle et une forme morale (EN, 1103 a 15) et la prudence est une vertu intellectuelle. De plus, la vertu aristotélicienne se définit comme une moyenne : « la vertu est une sorte de moyenne, puisqu’elle fait à tout le moins viser le milieu » (1106 a 28). Dans le lexique aristotélicien, la vertu est « un état accompagné de raison correcte » et la prudence est cette vertu qui manifeste « la raison correcte » (1144 b 26-29). Prudence épicurienne et prudence aristotéliciennes sont donc des vertus qui relèvent de l’intellect ou de la raison humaine ; pour le moment, elles ne diffèrent que par la définition qui est donnée de la vertu par les deux philosophes. A quel domaine cette vertu appartient ?

     La prudence épicurienne et la prudence aristotélicienne ont d’emblée une dimension éthique. Elles trouvent leur place et leur fonction dans une réflexion sur les actions humaines. Après avoir distingué l’homme des autres animaux,  la philosophie pratique pose la question suivante : comment l’homme, en tant qu’animal particulier, doit-il agir ? Quelle est la fin en vertu de laquelle il doit agir ? Face à l’homme se trouvent le bien et le mal et celui-ci doit choisir le bien puisque, comme Aristote l’indique au début de son ouvrage : « le bien, c’est la visée de tout » (1094 a 3) puis « est final, disons-nous, le bien digne de poursuite en lui-même, plutôt que le bien poursuive en raison d’un  autre (…), or ce genre de bien, c’est dans le bonheur qu’il consiste » (1097 a 31-35) et Epicure : « il faut rechercher ce qui nous rend heureux ». La fin de l’homme est le bien, c’est-à-dire le bonheur. Il faut donc orienter nos actions en fonction de cette fin. La prudence va constituer l’instrument par excellence nous permettant de juger du bien et du mal. Chez Epicure, la prudence « s’interroge sur les raisons d’un choix ou d’un refus, délaissant l’opinion qui avant tout fait le désordre de l’âme ». Elle participe donc de la subjectivité de l’individu, elle appartient à la conscience de soi en se définissant comme jugement et comme délibération. Chez Aristote, la prudence sert l’action ; elle est pratique. Il écrit qu’"il semble alors que le propre d'un homme sagace soit la capacité de parfaitement délibérer quand est en jeu ce qui semble bon pour lui et utile (...). Sera sagace l'individu qui sait délibérer". La prudence ou la sagacité revient à savoir faire "le bon calcul" (1140 a 25-31). Il affirme encore que « la sagacité, pour sa part, concerne les biens humains, c'est-à-dire ceux qui font l'objet de délibération puisque l'homme sagace a pour principale fonction, disons-nous, de bien délibérer (1141 b 9-10). La prudence épicurienne et la prudence aristotélicienne ont ceci de commun qu’elles sont intimement liées à l’action et ont donc nécessairement une dimension éthique. Touchant à l’agir humain, la prudence intéresse également la sphère politique puisqu’elle participe du “bien-vivre-ensemble”. La prudence a donc une dimension éthique, et, par extension, politique.

     Mais où se trouve la prudence dans la philosophie épicurienne et dans la philosophie aristotélicienne? On a vu qu’elle était considérée comme un vertu, comme une vertu particulière, qu’elle appartenait à l’éthique, à la philosophie pratique et donc à la philosophie morale mais quelle est sa place chez Epicure et sa place chez Aristote ? Chez Epicure, elle est placée, comme on l’a dit plus haut, au sommet de tout. Elle est « le plus grand des biens », « elle est plus précieuse encore que la philosophie, puisque les autres vertus procèdent d’elle naturellement ». La prudence est supérieure à la philosophie car elle est un savoir pratique ; elle « enseigne qu’une vie sans prudence ni bonté ni justice ne saurait être heureuse et qu’on ne peut pratiquer ces vertus sans être heureux ». Elle est nécessaire au bonheur car elle enseigne les ingrédients du bonheur. Elle suscite les autres vertus, elle constitue donc la vertu première. Chez Epicure, la prudence est la reine des vertus. On voit là une grande différence avec la philosophie aristotélicienne.

La prudence se trouve au cœur d’un raisonnement systématique. Elle est supérieure à certaines vertus mais ce n’est pas la plus grande vertu. Il y a d’ailleurs une grande ambiguïté chez Aristote à ce sujet. Le schéma ci-dessous situe la prudence dans le système d’Aristote ; elle se trouve, parmi les vertus intellectuelles, dans la partie calculatrice ou opinative, qui se trouve elle-même dans la partie rationnelle, au sens fort, de l’âme. On voit immédiatement qu’il y a une sorte de concurrence entre la sagesse et la prudence : “chacune des deux est vertu d’une partie différente de l’âme” (1143 b 15). Si la prudence est reine dans son royaume, la sagesse l’est dans le sien. Une note de Bodéüs explique que la sagacité paraît commander à la sagesse parce qu’”elle produit quelque chose” (1143 b 35). Mais Aristote subordonne-t-il vraiment la sagesse à la prudence? Antonin François Rondelet répond par la négative dans son ouvrage Exposition critique de la morale d'Aristote (Librairie de Joubert, 1847). Certes, « sans la prudence, la sagesse serait stérile » : mais la prudence est subordonnée à la sagesse car c’est à cause de la sagesse que la prudence est autorisée à prescrire ou à ordonner quelque chose. Sagesse et prudence interagissent et sont interdépendantes mais la prudence n’est en aucun cas la reine des vertus. L’auteur précise que « lorsque nous agissons, nous cherchons en général ce qui est conforme à notre nature ; il est donc indispensable d'en connaître la loi; la faculté qui nous la montre, c'est la sagesse ; la faculté qui l'applique, c'est la prudence. Il en résulte que la sagesse est une faculté ou un moyen de connaître de la nature de l'intelligence ou de la science et qui a avec eux les plus intimes rapports ; comme eux, elle porte sur ce qui ne peut pas être autrement qu'il n'est car il y a des choses que le sage peut démontrer : elle est immuable et souveraine. La prudence, au contraire, varie suivant les individus; elle produit, comme l'art, tout ce qui pourrait être autrement qu'il n'est, car tel est le caractère des actions sur lesquelles on délibère ; elle est proportionnée au développement intellectuel des individus, à la connaissance plus ou moins complète que chacun peut avoir des circonstances, des événements, des détails en un mot ». Aristote précise, comme s’il se doutait de l’ambiguïté qu’ « il serait, en effet déplacé d'aller croire que la politique ou la sagacité, serait la plus noble des vertus, dès lors que la réalité suprême dans l'Univers n'est pas l'homme (1141 a 20). La prudence n’est pas la reine des vertus car l’homme n’est pas le roi de l’univers.


De plus, si pour Epicure, la prudence entraîne toutes les autres vertus, ce n’est pas du tout le cas pour Aristote; au contraire, la prudence est elle-même entraînée par d’autres vertus: la vertu morale. Aristote écrit en effet que “si l’homme remplit son office, c’est en manifestant la sagacité et la vertu morale. La vertu fait en effet que son but est correct et la sagacité, que sont corrects les actes qu’il juge utiles dans la perspective de ce but” (1144 a 6-9) ou encore qu’on ne peut être « sagace sans la vertu morale » (1144 b 30). La prudence épicurienne n’est pas conditionnée par d’autres vertus et c’est pourquoi elle est supérieure à toutes les vertus. Cependant, et c’est là où il y a ambiguïté, Aristote donne à la prudence une définition qui pourrait laisser penser qu’elle est la reine des vertus. En effet, d’un côté, Aristote critique ceux qui prétendent que toutes les vertus sont des formes de prudence mais concède que toutes les vertus « ne vont pas sans sagacité » (1144 b 20). Pour que le lecteur n’identifie pas la prudence à La vertu par excellence, il décide de « changer un peu la formule » et définit la vertu comme « l’état accompagné de raison correcte » et la sagacité comme « la raison correcte » (1144 b 20-28). Les vertus s’accompagnent de raison. Mais si l’on suit le raisonnement jusqu’au bout, on pourrait affirmer que toute vertu doit être accompagnée de prudence, c’est-à-dire de la raison correcte. La prudence apparaît bien comme la condition sine qua non de toute vertu. Pour des raisons anthropologiques et religieuses, Aristote se défend de dire que la prudence est la reine des vertus mais tout son raisonnement systématique ne fait que confirmer cette supériorité.

Situées au cœur de l’éthique, la prudence épicurienne et la prudence aristotélicienne apparaissent comme des défis posés à l’homme. Elles jouissent d’un statut particulier qui rendent leur acquisition difficile. L’homme prudent est-il un idéal impossible à atteindre ?

     Cette question a en effet lieu d’être posée puisque chacun des deux philosophes insistent sur les conditions d’acquisition de cette vertu. A partir du moment où elle est un enjeu dans la sphère de l’éthique, il faut se demander dans quelle mesure elle est accessible. La Lettre à Ménécée se présente comme un programme d’étude, un mode d’emploi à suivre à la lettre, un guide. Il s’agit d’un enseignement : « Suis et pratique l’enseignement que je ne cesse de te prodiguer ». On trouve tout un vocabulaire de l’apprentissage : « Comprends qu’il y va des principes de la vie heureuse », « songe qu’un dieu est un être immortel », « habitue-toi à la pensée que la mort n’est rien pour nous ». Il faut écouter, de manière active, plutôt que d’une manière passive. Il faut réfléchir et se créer de nouvelles habitudes. L’action humaine ne doit pas être aveugle, elle doit être guidée par la prudence. Epicure dispense un enseignement théorique de la prudence, qui, pour être efficace doit être mis en pratique. La fin de la lettre montre que l’apprentissage de la prudence est long : « médite ces enseignements et tout ce qui s’y rattache. Pratique-les à part toi et avec ton semblable. Pratique-les le jour et la nuit ». Quant à Aristote, il affirme que « c’est un travail d’être vertueux » (1109 a 24). La vertu n’est pas « naturelle » : « ce n’est ni naturellement ni contre-nature, que nous sont données  les vertus. Au contraire, la nature nous a faits pour les recevoir, mais c’est en atteignant notre fin que nous les acquérons, par le moyen de l’habitude » (1103 a 24-25). En ce qui concerne la vertu intellectuelle, « c’est en grosse partie à l’enseignement qu’elle doit de naître et de croître. C’est précisément pourquoi elle a besoin d’expérience et de temps. Mais si elle est morale, elle est le fruit de l’habitude » (1103 a 15-17). Bodéüs explique que la vertu intellectuelle s’acquiert après la vertu morale. Si la prudence naît de l’enseignement, elle se définit aussi comme une forme de savoir. Aubenque explique que « le prudent n’est lui-même invoqué comme juge que parce qu’il a du jugement, de l’expérience, bref, une « connaissance », même s’il ne s’agit plus d’une connaissance du transcendant » (La Prudence, p. 51). Il affirme plus loin que le prudent selon Aristote est celui qui « connaît ce qui est bon pour lui-même (…) et pour les hommes en général » (Prudence, p. 57, note 1). La prudence aristotélicienne, comme la prudence épicurienne demandent un temps long d’apprentissage. La prudence est loin d’être innée ; Epicure et Aristote s’accordent sur ce point.

     Mais toute la difficulté réside précisément dans cette question. En effet, si la prudence relève de l’enseignement et de l’intellect, elle est théorique. Reste à l’homme de savoir lier la théorie à la pratique… Aubenque définit la phronésis aristotélicienne comme « ce savoir singulier, plus riche de disponibilité que de contenu, plus enrichissant pour le sujet que riche d’objets clairement définissables et dont l’acquisition suppose non seulement des qualités naturelles, mais ces vertus morales qu’il aura en retour mission de guider » (p. 60). Si la prudence épicurienne est une attitude pratique, elle doit encore assumer la jonction entre le théorique et le pratique. Le défi est là : il faut pratiquer l’enseignement qu’on a reçu, faire usage de cette prudence pour la rendre effective. La prudence épicurienne est une vertu théorique qui doit s’appliquer au champ pratique. La prudence aristotélicienne est plus complexe car elle n’est pas purement ou seulement intellectuelle. Elle est la seule vertu qui se rapporte directement à l’agir moral. Le prudent est un homme d’action. Il n’y a donc pas un gouffre entre la théorie et la pratique chez Aristote car l’intellect et la morale ne se dissocient pas. Aristote explique que « la sagacité n'est pas non plus seulement connaissance des choses universelles; au contraire,  elle doit aussi avoir connaissance des choses particulières, puisqu'elle est exécutive et que l'action met en jeu ces choses-là” (1141 b 15-17). Il n’y a donc pas la théorie d’un côté et l’action de l’autre. La théorie est pratique, elle est inextricablement liée à l’action. La prudence est une théorie qui n’est pas purement théorique; il s’agit d’une théorie pratique.

On peut également faire un parallèle entre la prudence et la politique. Chez Aristote, il y a presque une équivalence des termes puisqu’il utilise à un moment l’un et l’autre indifféremment: “la politique ou la sagacité” (1141 a 21). Il explique que “la politique, du reste, et la sagacité sont le même état, bien que l’essence, dans les deux cas, ne soit pas la même” (1141 b 24). Bodéüs explique en note que “la politique est sagacité achevée”. La prudence est législative, prescriptive tandis que la politique est exécutive. Il y a cependant une ambiguïté car Aristote affirmait quelques lignes plus haut que “la sagacité est exécutive” (1141 b 21). On ne peut donc dire avec Bodéüs que la politique est la prudence en acte car la prudence de l’homme prudent est par définition déjà en acte. L’ambiguïté existe et demeure mais elle a une utilité heuristique. Elle permet de montrer à quel point la prudence est une vertu mixte et singulière, un mélange subtil qui nous fait passer de la théorie à la pratique, où la frontière entre l’intellect et l’action est floue. Prudence épicurienne et prudence aristotélicienne requièrent un enseignement long, elles nécessitent du temps. Chez Aristote, il faut du temps pour acquérir la prudence car il faut d’abord acquérir la vertu morale mais une fois acquise, le passage entre théorie et pratique est “facile”. Chez Epicure, ce qui prend du temps, c’est la mise en pratique de l’enseignement de la prudence.

     Mais l’homme prudent n’est pas imaginaire. Avec Epicure, on voit que la prudence est “le plus grand des biens”, mais c’est un bien à la portée de l’homme. Ses conditions d’acquisition sont peut-être difficiles mais la prudence demeure possible. Chez Aristote, la prudence relève de l’office de l’homme. Il interroge la fonction de l’homme et il recherche non pas une compétence fonctionnelle comme jouer de la cithare pour le cithariste, mais une excellence; il s’agit de bien jouer de la cithare. Dans le cas de l’homme, l’ergon est de bien réaliser ce pour quoi il est fait. Son ergon est donc une excellence, une vertu; l’homme doit faire un bon usage de sa raison. Aristote écrit en effet: “si l’homme remplit son office, c’est en manifestant la sagacité et la vertu morale. La vertu fait en effet que son but est correct et la sagacité, que sont corrects les actes qu’il juge utiles dans la perspective de ce but” (1144 a 6-9). La prudence n’est pas une vertu utopique; elle est possible car elle permet à l’homme de remplir son office. L’éthique épicurienne et l’éthique aristotélicienne ne sont pas en rupture avec la réalité; elles proposent des solutions et des enseignements qui sont à la portée de l’homme.



Jusque-là, on a vu que prudence épicurienne et prudence aristotélicienne diffèrent     en de nombreux points mais ces différences ne sont pas énormes. Après avoir étudié la définition et “le comment” de la prudence, il faut réfléchir sur les raisons de la prudence. Quels sont ces liens avec le bonheur ou avec le plaisir? Les conceptions épicuriennes et aristotéliciennes, divergeant quant à ces questions, se distingueront.

     Quelle relation la prudence entretient-elle avec le bonheur? Pourquoi, en définitive, Aristote et Epicure développent-ils autant leur réflexion sur la prudence dans leurs ouvrages d’éthique? Pour répondre à ces questions, il faut revenir sur la fin visée par les actions humaines. Aristote définit le bonheur comme “la vie parfaite en quelque sorte et l’action réussie” (1098 b 22), ou encore comme “une certaine activité de l’âme exprimant la vertu finale” (1102 a 5). Le bonheur aristotélicien est une activité et non un état; une activité qui traduit une vertu. Il y a là encore une ambiguïté car si Aristote fait l’éloge de la vie active dans l’Ethique à Nicomaque I, 6; il revient sur ses propos au livre X, chapitres 7 et 8 pour louer la vie contemplative. L’ambiguïté sera cependant rapidement dépassée puisque cette vie est celle des dieux et non des hommes. La vie la plus heureuse pour l’homme est celle qui traduit, non pas l’intelligence, mais la sagacité, avec la vertu morale (1177 b 30-1178 a 22). La sagacité est donc bien une condition de la réalisation du bonheur.

Epicure définit le bonheur comme ce qui nous comble totalement “avec le bonheur nous avons tout ce qu’il nous faut”. La vie heureuse dans sa perfection est constituée de “ce qui contribue à la santé du corps et à la sérénité de l’âme”. Le bonheur épicurien est “le premier des biens naturels”, il est “au principe de nos choix et refus, il est le terme auquel nous atteignons chaque fois que nous décidons quelque chose, avec, comme critère du bien, notre sensibilité”. Le plaisir est le but de la vie et il se confond avec le bonheur chez Epicure; c’est pourquoi la prudence épicurienne a une place si importante par rapport aux autres vertus. Elle est le juge qui va décider quel plaisir va donner santé au corps et sérénité à l’âme. Epicure explique qu’une vie heureuse est une vie de plaisir, dans la mesure où cette vie est disciplinée par “un raisonnement vigilant”, c’est-à-dire par la prudence. Le bonheur épicurien consiste dans le plaisir raisonné au moyen de la prudence, qui comble l’homme sur les plans corporel et psychique. La prudence épicurienne est donc une sorte de garde-fou et constitue la condition sine qua non du bonheur.

     Ensuite, la définition du bonheur étant différente chez Aristote, on comprend pourquoi la prudence est une vertu fondamentale mais non première. Le bonheur aristotélicien ne se confond pas avec le plaisir. Le plaisir est la valeur ajoutée de l’activité: “l’activité la plus agréable, c’est la plus achevée, c’est-à-dire celle du sujet dans le meilleur état, en présence de l’objet le plus excellent de ceux qui lui soient accessibles. Et si l’activité est achevée, c’est par le plaisir. Une activité réussie est une activitée à laquelle s’est ajoutée le plaisir. Or, comme on l’a vu plus haut, le bonheur est “l’action réussie”. Le bonheur aristotélicien requiert le plaisir pour advenir. D’ailleurs, le plaisir est dans une certaine mesure critère de vertu. En effet, “on doit tenir pour indices des états vertueux, le plaisir ou le chagrin qui s’ajoutent aux oeuvres entreprises. Qui se garde, en effet, des plaisirs corporels et trouve à cela même de la joie, est tempérant, tandis que celui qu’indispose cette réserve est intempérant” (1104 b 4-8). L’homme prudent éprouve du plaisir à être prudent. La prudence aristotélicienne mène donc au bonheur si celui qui possède cette vertu ressent du plaisir à être prudent.

Aristote ne défend pas à l’homme les plaisirs; le plaisir n’est pas rejeté hors de la moralité et hors de la philosophie pratique. Bien au contraire, le plaisir a sa place, il est bon lorsqu’il accompagne des activités vertueuses, il manifeste même les états vertueux. Le plaisir pris à être prudent est un bon plaisir, un plaisir vertueux. On peut presque parler, sans jeu de mots, de cercle vertueux: le plaisir pris à être prudent invite à être prudent, etc. Chez Epicure, on retrouve ce même cercle vertueux lorsqu’il affirme que la prudence « est plus précieuse encore que la philosophie, puisque les autres vertus procèdent d’elle naturellement car elle enseigne qu’une vie sans prudence ni bonté ni justice ne saurait être heureuse et qu’on ne peut pratiquer ces vertus sans être heureux. De fait, les vertus se trouvent naturellement liées à la vie heureuse, de même que la vie heureuse ne se sépare point de ces vertus ». On ne peut être heureux si l’on n’est pas vertueux mais l’on ne peut être vertueux si l’on n’est pas heureux. Comme le bonheur épicurien se confond avec le plaisir, on voit qu’il y a un trinôme inséparable entre bonheur, prudence et plaisir. Chez Aristote et Epicure, le plaisir soumis à la prudence mène au bonheur. Chez Epicure, le bonheur mène à la prudence.

     Enfin, on pourrait même se demander, peut-être par provocation, s’il n’y a pas une identité de la prudence et du bonheur tant chez Aristote que chez Epicure. Epicure le dit clairement: être vertueux, c’est être heureux et être heureux, c’est être vertueux. Chez Aristote, cela est moins évident mais on peut néanmoins relever certains passages qui le montrent. En effet, la prudence aristotélicienne est définie comme “raison correcte” et le bonheur comme “une certaine activité de l’âme exprimant la vertu finale” (1102 a 5). Cette vertu est la sagacité, comme on l’a vu plus haut. Le bonheur consiste aussi, pour l’homme, à remplir son office. Or, on a vu que la prudence relevait de l’office de l’homme. L’office de l’homme, le bonheur et la prudence pourraient se rapporter à une même idée; l’homme est l’animal qui utilise correctement sa raison, et qui prend du plaisir à cela. La fin de l’homme, le bien ultime est l’usage correct de la raison, c’est-à-dire la sagacité. Il est certain que de nombreux commentateurs critiqueraient ces raccourcis, et, à l’aide d’autres citations, prouveraient que la sagacité n’est qu’un instrument et ne se confond nullement avec la fin de l’homme. Il y a de toute manière une ambiguïté concernant la prudence. Elle est ce qui rend possible le bonheur humain, bonheur d’une vie active et non d’une vie divine contemplative, tout en étant aussi ce bonheur. Mais comment la prudence, qui tient compte des choses qui peuvent être autrement que ce qu’elles sont, peut-elle se confondre avec le bien ultime? Danielle Lories rappelle en effet l’objet de la prudence: « son objet est particulier plutôt que général, contingent plutôt que nécessaire, changeant plutôt qu’immuable, périssable et victime du temps plutôt qu’éternel ». Si la sagesse entraîne le bonheur divin, alors la sagacité entraîne le bonheur humain et ce, de la même manière. Aristote écrit que « ce n’est pas cependant à la manière dont la médecine produit la santé, mais à la manière dont la santé elle-même le fait que la sagesse produit le bonheur, car elle fait partie de la vertu dans son ensemble, de sorte que sa simple possession et son exercice rendent l’homme heureux ipso facto » (1144 a 3-6). La sagesse s’identifie avec le bonheur divin, tout comme la prudence s’identifie au bonheur humain. Ainsi, le bonheur arisotélicien consisterait en la possession et en l’usage de la prudence, et le moyen pour y parvenir serait la vertu morale.

     En conclusion, on peut dire que prudence épicurienne et prudence aristotélicienne différent dans la mesure où Epicure et Arisote n’avaient pas la même conception du bonheur. Cependant, tous deux tombent d’accord sur le même cercle vertueux : être vertueux, c’est être heureux et être heureux, c’est être vertueux. En cela, la distinction opérée par le sujet « prudence épicurienne, prudence aristotélicienne » est trop nette ; on se trouve certes dans deux systèmes complètement différents mais on arrive à un même idéal de bonheur. Ce qu’Aristote et Epicure cherchent à nous dire en définitive c’est que pour être heureux, il faut être bon et pour être bon, il faut être heureux. Ils posent l’équivalence de la vertu et du bonheur. La vie heureuse consiste dans un raisonnement vigilant pour reprendre l’expression épicurienne, dans la raison correcte pour reprendre l’expression aristotélicienne. Car si le bonheur est la fin de l’homme, alors le bonheur consiste dans cette sagacité. Il faut renoncer à nous faire l’égal des dieux en cherchant à les imiter, il faut les égaler en trouvant un autre expédient, une autre manière d’être heureux. Epicure n’est pas l’épicurien qu’en a fait la postérité puisqu’il pose l’équivalence vertu-bonheur, comme l’avait fait avant lui Aristote. Prudence épicuriennet et prudence aristotélicienne ne sont donc pas si éloignées que le laissait entendre la question proposée à notre étude. Cette conception du bonheur est la condition du vivre-ensemble. Danielle Lories rappelle que la prudence est liée à la question de l’amitié vertueuse car elle est liée à toutes les excellences éthiques. Elle implique des rapports de compréhension, d’indulgence, de bienveillance à l’égard d’autrui. Elle est l’excellence politique, l’excellence qui préside à la vie-ensemble des citoyens. On voit donc l’enjeu des éthiques épicuriennes et aristotéliciennes ; il s’agit de proposer à la cité un modèle de vie. Pour être heureux, il faut être vertueux : ce mot d’ordre lancé par les chefs de la cité ne peut qu’inviter les citoyens à vivre ensemble en se respectant les uns les autres. Une conception idéaliste ?